Nietzsche, Foucault e l’anoressia

[Pubblichiamo il terzo intervento del Collettivo Guaraní. La registrazione integrale dell’incontro si può vedere sul canale YouTube del seminario Bateson Deleuze Foucault].

Il confronto con Nietzsche e Foucault può dare la possibilità di ripensare l’anoressia in termini genealogici, con un’analisi critica in grado di prendere le distanze dalle dinamiche anoressiche che mirano a manipolare e a irretire nel loro sistema di relazioni anche chi vorrebbe riflettere su di esse. Inoltre, con il passare del tempo, intorno all’anoressia si sono formati e si sono irrigiditi numerosi pregiudizi, ¹ immancabilmente destinati a oscurarne alcuni aspetti. Il punto di vista, o il pensiero, genealogico è per noi poco familiare, quasi controintuitivo, poiché siamo da millenni abituati a ragionare e a sentire secondo una prospettiva storica, lineare e progressiva. La genealogia procede invece seguendo le ramificazioni delle esistenze, il cui intrico può essere colto senza essere ricondotto a un tronco. Guardare al fenomeno anoressico da questo punto di vista, significa confrontarsi direttamente con esso, partendo dal constatare che l’anoressia è una condizione esistenziale e sociale: un comportamento intenzionale, una scelta da connettere al campo dell’etica.

Per provare a fare quest’operazione si è cercato di adottare il metodo costruito da Foucault nell’affrontare la stesura di una storia della sessualità. L’autore, infatti, rifiuta di basare la sua ricerca sull’ipotesi repressiva che caratterizzava l’approccio a quell’oggetto, cercando di capire «a partire da quali zone dell’esperienza e in quali forme il comportamento sessuale sia stato problematizzato, divenendo oggetto di preoccupazione, elemento di riflessione, materia di stilizzazione» ² e arrivando a proporre una «nuova focalizzazione del problema».³

Come suggerisce indirettamente Foucault, per comprendere qualcosa sull’atteggiamento anoressico è fondamentale accantonare i paradigmi e le chiavi interpretative che si sono imposte a riguardo, slegando l’anoressia dall’identificazione con la malattia.
Per procedere in questa direzione, è stato utile rivolgersi ad autori che non parlano direttamente di anoressia, ma che hanno affrontato il tema del corpo e del suo legame con l’esistenza.
Foucault indica due passaggi storico-culturali fondamentali nella rappresentazione del corpo: il primo che avviene tra l’epoca dell’antica Grecia e l’età imperiale, il secondo, meno radicale, che avviene con l’affermarsi del cristianesimo.
Il corpo degli uomini liberi nell’antica Grecia è rappresentato come vigoroso e da dominare esercitando l’ἐγκράτεια (letteralmente: potere dentro di sé), attraverso pratiche di controllo sulla potenza fisica del corpo volte anche, o soprattutto, a dominare il suo essere soggetto alle passioni. Nell’età imperiale si afferma, invece, l’arte della cura sui: essa non si configura come una teoria astratta del rapporto col corpo, ma piuttosto si esplica in un insieme di prassi che la trasformano in una tecnica che regola e codifica la vita. Foucault spiega come l’affermarsi di questo codice di comportamento sia il segnale della percezione del corpo come debole e bisognoso di essere guidato da regole imposte dall’esterno.

«Il corpo di cui l’adulto deve occuparsi quando si prende cura di se stesso, non è più il corpo giovane destinato ad essere plasmato con la ginnastica; è un corpo fragile, minacciato, minato da piccole miserie e che di riflesso minaccia l’anima non tanto con le sue esigenze troppo esuberanti quanto con la sua fragilità». ⁴

L’epoca imperiale segna dunque il passaggio dalla rappresentazione del corpo come forte, impulsivo, da dominare, a quella del corpo fragile, minacciato da mali e insidie, che necessita pertanto di cure. Rispetto alla situazione precedente, quello che era un potere lasciato alla volontà del singolo viene delegato a una legge sovra individuale che diventa potere istituzionale.
L’affermarsi del cristianesimo provoca un secondo passaggio: il corpo diventa la carne, caratterizzata dall’essere intrinsecamente colpevole. Al centro degli insegnamenti cristiani c’è quello della purificazione della carne: il potere sul corpo non rimanda più all’uso dei piaceri, ma è rappresentato dalla capacità di rinuncia e di normalizzazione di essi, intesa come regolamentazione, in una costante mortificazione del corpo che proietta l’uomo verso una salvezza ultraterrena. ⁵
Questi passaggi storici, pur nella loro differenza, sono accomunati dal riconoscere nel corpo una condizione fuori controllo, perché dominata da forze esterne estranee alla possibilità di dare significato alla vita.
Come ricorda Nietzsche, in Genealogia della morale, l’uomo ha da sempre sofferto del problema della non immediatezza e definibilità del suo significato: ciò che l’uomo non può sopportare è di soffrire senza trovare un senso e un fine alla sofferenza. Questo spiega l’adesione massiccia alla religione cristiana e il fascino emanato dall’ideale ascetico, che con forza (con violenza) risponde alla domanda a che scopo soffrire? Infatti: «L’interpretazione ⁶ – indubbiamente – comportò nuova sofferenza, più profonda, più intima, più venefica, più corrosiva rispetto alla vita: dispose ogni sofferenza sotto la prospettiva della colpa… Ma ciò nonostante – l’uomo venne in questo modo salvato, ebbe un senso, non fu più, da quel momento in poi, una foglia al vento, un trastullo dell’assurdo, del “senza-senso”, ormai poteva volere qualcosa – soprattutto senza che avesse la minima importanza in che direzione, a che scopo, con che mezzo egli volesse: restava salvata la volontà stessa». ⁷

In questo modo, paradossalmente, mentre la rappresentazione della salvezza ultraterrena si fa sempre più ingombrante, concreta e tiranna sul modus vivendi, la rappresentazione del corpo diventa sempre più astratta e intellettualizzata, sganciata dal legame tra la carnalità e il sentire: è questa trasformazione a rendere possibile l’affermarsi dei percorsi ascetici come massima espressione e possibilità di espiazione terrena dei peccati della carne. Sono percorsi in cui si esprime quel volere il puro volere, che Nietzsche chiama la “volontà del nulla”.
L’approdo al concetto di volontà del nulla è il filo genealogico che consente un altro sguardo sull’anoressia. Individuare in questo tipo di volontà il cuore del comportamento anoressico, significa essere dissidenti rispetto al pensiero dominante che, collocando l’anoressia nel ristretto campo psicopatologico (e medico), non tiene conto del campo etico in cui si radicano e sviluppano le scelte esistenziali. In questo modo si eviterebbe di assegnare all’anoressica la posizione di malata, la quale spesso collude con la sua tipica tendenza all’autorappresentarsi come vittima. Evidenziare l’intenzionalità del comportamento anoressico, svela il paradosso delle anoressiche di essere vittime di sé stesse, quindi impotenti e onnipotenti allo stesso tempo. Già soltanto l’accostamento di questi due termini mostra la contraddittorietà della loro pretesa di onnipotenza (termine di per sé già problematico e contraddittorio: il potere è relazione, perciò non può avere il carattere assoluto dell’onnipotenza), rivelando una situazione di sofferenza assurda, priva di senso, che sarebbe perciò insopportabile. L’anoressia invece occulta quest’assurdità e la trasforma in un ferreo volere, la cui realizzazione non è un fine, ma il fine. Troppo spesso si parla di tutto ciò che le anoressiche non vogliono e troppo raramente di cosa vogliono: vogliono volere, vogliono il nulla più di qualsiasi altra cosa, compreso lo stare bene. Esercitare la volontà del nulla è un modo per nascondere la paura, facendo diventare la realtà sopportabilmente insopportabile, anticipando così la sofferenza del confronto con la vita: nel nulla voluto collassano le manifestazioni dell’esistenza, soprattutto quelle legate alle passioni e ai sentimenti. Il potere unito alla volontà inebria, rende padroni: nel particolare caso, qui preso in considerazione, in cui volontà e potere sono rivolti verso sé stessi, non è più chiaro, ma a questo punto poco importa, se si è padroni o schiavi di sé. Questa confusione nasce dal paradosso contenuto nella scissione dell’io in anima e corpo, la prima potente, il secondo impotente.

Nietzsche vede nel perseguire un ideale ascetico la massima espressione dell’esercizio della propria forza di volontà, del proprio potere (mentale o spirituale) sul proprio corpo, sulla propria esistenza ossia il negarsi alla vita, quello che egli chiama nichilismo. La ferrea volontà del nulla (ovvero del non confrontarsi con la vita) accompagnata da un’illusione di liberazione dai vincoli terreni, sono significativi punti in comune con l’esperienza anoressica. Il confronto con il pensiero di Nietzsche, che non analizza l’anoressia, consente di vedere sotto un’altra luce il paragone, spesso richiamato anche nell’interpretazione psicopatologica e medica. La (ri)lettura attraverso Nietzsche, consente di vedere più chiaramente l’identità tra alcuni elementi delle dinamiche anoressiche e le tendenze conformistiche che dominano l’esistere nella società di massa: in particolare, il fatto che il confronto con l’incontrollabilità dell’esistenza susciti odio, che spesso diventa potenza e furia distruttrice.

«Non ci si può assolutamente nascondere che cosa propriamente esprime tutto quel volere, che sulla base dell’ideale ascetico ha preso il suo indirizzo: questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi rendercene conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalissimi della vita, e tuttavia è e resta una volontà!» ⁸

Per questo forse più che di disturbi alimentari, bisognerebbe parlare di disturbi sentimentali: ⁹ infatti, ciò che suscita rifiuto è la forza altra ed eccedente delle passioni e dei moti dell’animo da esse scatenati. Di fronte al manifestarsi di questa potenza incontrollata si cerca disperatamente una reazione che restituisca il dominio e riconformi a quello che si dà per scontato essere il proprio sé. Il rapporto con il cibo diventa lo strumento privilegiato per il radicale esercizio della volontà, ma è ingannevole identificare l’atteggiamento anoressico solo nella rappresentazione che le stesse anoressiche vogliono dare, l’estrema magrezza del corpo: si tratta infatti di una costruzione della relazione con la realtà che ha più nella mente che nel corpo la sua manifestazione. Sono ormai più di cinquant’anni che cerchiamo di descrivere “l’anoressica-tipo” secondo un dettagliato e impersonale modello patologico, che non a caso le ragazze, anche molto giovani, spesso introiettano, compiacendosi di incarnarlo nella maniera più precisa e stereotipata, una drammatica decisione che dà loro l’illusione di imboccare una rassicurante via di fuga dai sentimenti. ¹⁰ Il fatto che questa fuga porti in un vicolo cieco non viene riconosciuto, perché tutte le proprie forze sono convogliate verso il volere il nulla: in questo modo la realtà si offusca, gli altri spariscono dal proprio orizzonte e la fuga diventa la meta.

«Il prete asceta è il desiderio, fatto carne, di un essere-in-altro-modo, di un essere-in-altro-luogo, e invero il grado supremo di questo desiderio, il suo caratteristico ardore e la sua passione: ma appunto la potenza del suo desiderare è il ceppo che lo inchioda qui». ¹¹

Non si realizza davvero una fuga dai sentimenti, perché sentirsi inchiodati suscita paura, rabbia, frustrazione e condiziona il sentire: il problema è che per fare questa scelta e perseverare bisogna convincersi (di nuovo una questione di volontà) di non aver avuto e di non avere scelta. ¹² L’unica possibilità per non rischiare di perdersi nei sentimenti,¹³ di abbandonarsi a essi, è quella di anticipare qualunque evento, inchiodandosi con le proprie mani a un ceppo e concentrandosi unicamente su questa sofferenza, di cui ci si illude di avere il controllo, di cui ci si illude di riconoscere un senso. Questo nichilistico esercizio esistenziale permette di concentrarsi spietatamente solo sulle regole e di non affacciarsi nemmeno sull’imprevedibilità della vita, di ciò che è altro.

«Tuttavia nella circostanza che l’ideale ascetico ha avuto in generale un così grande significato per l’uomo, si esprime il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta – e preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere.» ¹⁴

L’horror vacui è il terrore di non avere nulla da controllare e perciò da volere, quindi questo vuoto, ancor prima di essere sentito nel suo disarmante dispiegarsi di possibilità, è disciplinato, saturato di regole e di pratiche. Ma è proprio ciò che sopravvive della vitalità nella volontà che conduce a seguire ed eseguire queste modalità esistenziali, ad inchiodare l’anoressica al mondo corporeo facendola cadere in un doppio legame. Sentirsi inchiodati è una condizione dolorosa da cui scaturiscono continuamente rabbia e frustrazione, sentimenti che condensa la parola “ressentiment”. ¹⁵ Il ressentiment non è propriamente un sentimento, ¹⁶ ma è una reazione insofferente al sentimento: uno stato della volontà, un senso di ostilità meschina e di stizza, sotterranea ma perpetua, che dirige l’esistenza e intrappola le persone nella stolta ricerca della colpevolezza, sancita dall’esterno o auto-sancita, quando invece l’unica via d’uscita sarebbe spostarsi sul piano della responsabilità, a partire da sé stessi.
Scrive Nietzsche in Umano, troppo umano: «Non sono pochi gli uomini versati in quel sudicio raggiro di sé stessi consistente nel volgere il proprio torto in torto altrui, […] per potere in tal modo portare molto più facilmente il proprio peso». ¹⁷

Nell’anoressia il proprio peso viene tolto, scarnificato da sé e viene scaricato, fatto pesare sugli altri. Il torto di cui parla Nietzsche rimanda al senso di colpa che, proiettato verso l’esterno, verso l’altro, è ciò di cui si nutre il ressentiment. Il torto delle anoressiche è quello di essersi inchiodate a un’esistenza infelice per sottrarsi alla vita, ma attribuendolo invece al proprio intorno sentimentale con un odio che ne provoca la sofferenza. La colpa incastra nella dimensione asfittica dell’autoreferenzialità. Il passaggio dalla colpa alla responsabilità sancirebbe la possibilità di un cambiamento esistenziale. C’è un’abissale differenza ontologica tra la responsabilità e la colpevolezza: la responsabilità è rivoluzionaria, capace di cambiare lo stato delle cose, mentre la colpa è autoritaria, conservatrice, ripiegata su sé stessa, sterile perché si nega alla relazione. La responsabilità apre lo sguardo verso il futuro e verso l’altro mentre cerca un senso; la colpa rimugina sul passato e su un senso pietrificato, precostituito. Il ressentiment è perciò indissolubilmente legato alla colpa, al senso di colpa: ¹⁸ l’espiazione e l’odio diventano, in questa logica, essenziali per non essere completamente annichiliti o schiacciati dal suo peso. L’espiazione è una forma di controllo, mentre l’odio rivolto verso l’altro è un tentativo di spostare questo peso insopportabilmente ancorato a sé.

La colpa rimane immaginariamente ancorata a sé fintanto che ci si ostina a rinchiudersi nel proprio orizzonte, ma se si rivolgesse davvero lo sguardo all’altro, senza trasformarlo in un nemico dell’affermazione di sé stessi, allora si entrerebbe nella dimensione della reciprocità, della responsabilità. Nelle dinamiche anoressiche questo è molto evidente, ma in generale nella nostra società individualistica tendiamo a rimanere aggrappati con le unghie e coi denti all’orizzonte della colpa. Non è un caso che l’etimo originario del termine passione sia stato rovesciato: siamo soliti affermare che abbiamo una passione e non che la subiamo, ribadendo il potere proprietario sull’esistenza. Ma la passione è una forza esterna che ci modifica, non ne abbiamo il possesso né il controllo. Rivendichiamo una libertà assoluta e trasformiamo la passione in una schiavitù, una forza che ci domina e non ci consente ¹⁹ di essere noi stessi. Il ressentiment è un’ottima scappatoia per non farsi toccare e trasformare da queste forze, perché isola in un delirio di autosufficienza per mantenere il quale le anoressiche rinunciano alla relazione con la vita: sopravvivono o addirittura muoiono in funzione di questo. L’esistenza si consuma nella furia del misurare: sembra che queste persone si tessano con le proprie mani una vita su misura, sulla propria misura alla quale piegano il loro mondo. L’essere artefici del proprio metro (o chilogrammo) di misura è un’illusione potente, ma misurare la vita è ucciderla, è trattarla come un oggetto divisibile in quantità. Reificando i corpi, le pratiche anoressiche conferiscono loro lo statuto di merci, che sono le ombre di cui vive la società del consumo.

«La società ha assunto, per così dire, la malattia di tutti i singoli, e in essa, nella follia accumulata delle azioni fasciste e in tutte le sue innumerevoli performazioni e mediazioni, il male soggettivo, sepolto nell’individuo, s’integra col male oggettivo e visibile. Sconfortante è il pensiero che, alla malattia dell’uomo normale, non si contrappone senz’altro la salute del malato, ma che quest’ultima, per lo più, rappresenta in altra forma lo schema dello stesso male». ²⁰

Il problema dell’anoressia non è il peso, è l’incorporeità, il peso è uno specchietto per le allodole: si può avere un peso “corretto” e essere (rimanere) incorporei. Per questo si può essere anoressici tutta la vita anche quando non c’è una manifestazione rilevabile dalla clinica. L’anoressia è la forma estrema del conformismo, nell’epoca della società di massa. Infatti, la vita nella società di massa produce angoscia: ciò che rassicura è sentirsi come gli altri, nonostante questo sia l’opposto rispetto al desiderio di eccezionalità che è difficile da realizzare, perché pone il problema di dare senso a ciò che si sta vivendo. Il senso deve continuamente essere riconosciuto: non è scontato che lo sia e, in ogni caso, non si tratta mai di un riconoscimento definitivo. Lo scopo di conformarsi a dei comportamenti che rendono simili agli altri è quello di ridurre la propria angoscia che, in questo modo, si stempera distribuendosi sugli altri. Questa dinamica tende però a sovrapporsi, o a collassare, con l’altra faccia della stessa medaglia: la pretesa di individualità e di eccezionalità. Per questo motivo, quando questa pretesa viene vissuta produce un vuoto, che viene messo a tacere o colmato tramite il tentativo di conformarsi agli altri. Il messaggio che proviene dalla società di massa è che la diversità diventa appetibile soltanto se è prodotta dalle merci. L’appartenenza alla società di massa produce un essere irretiti da una serie di conflitti che al tempo stesso spingono le persone da una parte e dall’altra, ma sempre all’interno di una dimensione conformistica.

Se si guarda in questa prospettiva al comportamento alimentare anoressico, salta all’occhio che le logiche della società di massa presiedono sia il suo funzionamento sia la sua diffusione contagiosa. Spesso le persone che sviluppano questo sintomo si alimentano dello stesso sentendosi paradossalmente uniche e diverse da tutti attraverso l’esercizio di una pratica che mira al controllo ed è regolata, abitudinaria e condivisibile. Tanto che se questa pratica avviene in situazioni di gruppo, soprattutto in giovane età, produce a cascata un effetto di imitazione: avere o essere una malattia è un elemento forte di identità, un modo di acquistarla.

Il conformismo in cui siamo immersi rende minaccioso ai nostri occhi chi non si adegua a questa pratica. Analogamente, è minaccioso per chi ha un certo rapporto con il cibo chi ne ha uno molto diverso da lui. La percezione di minacce esterne o di esclusività della comprensione per chi “ne è dentro” o perlomeno “ci è passato attraverso”, non di rado porta alla formazione di comunità fondate sul senso di identità. Purtroppo accade che ciò che si salvaguarda e si condivide in questi gruppi sono gli stessi rituali che non permettono di “uscirne”, ma al contrario di rimanervi ancorati e, anzi, di realizzare le pratiche nel modo più perfetto, in competizione con il “dentro” e “protetti” dal “fuori”. Ma ciò che sfugge è che “dentro” e “fuori” sono parimenti funzionali alle dinamiche della società di massa in cui sono inglobati senza soluzione di continuità. Infatti la competizione, interna o esterna che sia, in realtà è un modo di aggirare la competizione stessa e di cercare di impedirla a ogni costo: il monopolio, caratterizzato dalla staticità e dalla ripetizione, è la piena introiezione della competitività come espressione naturale della società capitalistica perché esso unifica, conforma e sottrae all’alterità la pluralità. Questa dinamica si traduce nell’onnipotenza dell’oggetto (o degli oggetti) di dipendenza e nell’impotenza del soggetto che si realizza solo nell’oggetto-merce e quindi nell’essere privato di potere.

Come mostra Watzlawick, in Istruzioni per rendersi infelici (oppure potremmo dire: Istruzioni per perseverare nel volere il nulla), tutto ciò che è “fine a sé stesso” nega l’esistenza, non si assume la responsabilità di essere in dialogo con essa. Esemplare è il rifiuto continuo delle anoressiche (anche se le parole di Watzlawick non sono riferite direttamente a loro), il quale non è che uno pseudo rifiuto perché è autoreferenziale, indiscriminato: rifiuta per rifiutare, non è in contrapposizione a nulla. Rifiutare tutto è sinonimo di volere il nulla. Nel conformismo della società contemporanea questo rifiutare non ha sapore, nel senso che non è un gesto che si oppone a qualcosa o a qualcuno, ma piuttosto mira al conformarsi nel non consumare, che non è altro che una delle manifestazioni del consumismo. Il rifiuto non è rivolto verso il cibo, ma verso la vita: una rinuncia ai legami, la scelta di isolarsi inglobando il proprio oggetto di godimento. Ritornano le contraddizioni, non vissute come tali: più che una pratica o un insieme di atti sotto controllo, l’anoressia è diventata un modo di (non) essere. In quello che sembra un atteggiamento auto-distruttivo ci si consuma fino al punto di fare del proprio vuoto una condizione rassicurante, definibile e riconosciuta: un’identità fortissima che segue gli stessi rituali noncurante della realtà circostante. Se fosse una pratica di rottura rispetto al conformismo questa modalità prevedibile, regolata e regolabile non esisterebbe. Se si parla dell’anoressia come di una malattia non emergono questi aspetti perché sembra non c’entrare con il rituale che è fondamentale per mantenere la propria “faccia”, intesa nell’accezione goffmaniana, di malato vittima di una condizione alterata della propria esistenza. In consonanza con lo spirito del conformismo che vuole cancellare la diversità per essere sempre identico a s stesso e agli “altri” (che non sono altri), l’abito del malato nasconde una volontà ferrea che tende verso un’unica direzione. La società di massa riesce a trasformare in conformismo anche l’anoressia che cancella sentimento e passione: è il massimo del controllo e del consumo. Il non consumare è pienamente inscritto (e ormai radicato) nelle dinamiche del capitalismo, ha assorbito e introiettato la logica del consumo a tal punto che è legittimata proprio da quello che potrebbe sembrare un comportamento in opposizione ad esso.

«Egli resiste, infatti, e certamente in un modo del tutto particolare. In lui, cioè, la riluttanza diventa fine a se stessa. Nella preoccupazione di essere fedele ai propri principi, finisce per rifiutare continuamente ogni cosa, perché non rifiutare significherebbe già tradire se stesso. Il semplice fatto che il prossimo gli consigli qualcosa è quindi un motivo per rifiutare, anche nel caso in cui seguire tale consiglio sarebbe oggettivamente nel suo stesso interesse. (Secondo il famoso aforisma, essere maturi significa saper fare ciò che è giusto anche se sono i genitori ad averlo vivamente consigliato).
Ma il vero genio naturale va ancora più in là e in atteggiamento di eroica coerenza rigetta anche ciò che a se stesso appare come la migliore raccomandazione, in quanto raccomandazione fatta a se stesso. Il serpente, cioè, non solo morde la propria coda, ma divora se stesso, e così si determina un ulteriore e del tutto particolare stato di infelicità». ²¹

Il mortifero circolo vizioso del serpente che si divora mostra che solo in questo modo esso sa affermare la propria identità: mangiandosi pezzo per pezzo sente di essere ancora vivo, anche se non è la passione a scuoterlo, ma i propri denti aguzzi. La volontà ferrea di perseverare in questa autodistruzione è alimentata dall’identificarsi quasi in maniera assoluta con essa: perciò smettere di azzannarsi sarebbe un po’ come smettere di esistere, sentirsi persi in balia della vita e della morte, non sentirsi più in controllo della propria esistenza, che smetterebbe di essere una proprietà, e al controllo disperato subentrerebbe la vita.

Bibliografia
Adorno T. W. (1951), Minima moralia: meditazioni della vita offesa, trad. it., Einaudi, Torino, 2017.
Foucault M. (1984), L’uso dei piaceri, trad.it., Milano, Feltrinelli, 2018.
Foucault M. (1984), La cura di sé, trad.it., Milano, Feltrinelli, 2016.
Nietzsche F. (1887), Genealogia della morale. Uno scritto polemico, trad.it., Milano, Adelphi, 2013.
Nietzsche F. (1878), Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi, Vol. II, trad.it., Milano, Adelphi, 1981.
Watzlawick P. (1983), Istruzioni per rendersi infelici, trad. it., Milano, Feltrinelli, 2019.

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Note:

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Immagine di copertina:
Edvard Munch, Madonna, 1894, Munch Museum, Oslo (particolare)