Divorare l’altro

[Pubblichiamo la Prefazione a Metafisiche cannibali di Eduardo Viveiros de Castro, Ombre corte, 2017].

Per introdurre Metafisiche cannibali voglio partire dall’ultimo paragrafo che conclude il libro:

Doppio movimento […] per una doppia eredità che dipende innanzitutto da un’alleanza mostruosa, dalle nozze contro natura: Lévi-Strauss con Deleuze. Questi nomi propri sono delle intensità, attraverso le quali passa, nella riserva virtuale in cui l’abbiamo lasciato, in cui l’abbiamo posto, L’antiNarciso (infra, 191).

Lévi-Strauss con Deleuze, dunque: cioè l’essere che si coniuga con il divenire, e perciò la struttura che si apre a un registro analitico capace di comprenderla nella la sua genesi, nei suoi movimenti evolutivi, nelle sue trasformazioni. Terreno fecondo, favorevole alla realizzazione creativa di sintesi disgiuntive, oltre i consueti adagi, troppo spesso sterili, del pensiero dialettico. Struttura e storia, dunque, non più contrastanti, come accadeva nell’àmbito di uno “strutturalismo senza genesi”, già denunciato criticamente da Piaget. Lo strutturalismo à la Viveiros de Castro è capace di mettere in gioco i propri dinamismi interni, sotto il segno di un primato degli eventi – aleatori, imprevedibili – che lo espongono alle vicissitudini del tempo e delle sue scansioni diacroniche. Uno di questi eventi imprevedibili è stato, per l’Occidente, la scoperta dell’altro, conseguente a quella che Todorov, in un libro decisivo, ha definito La conquista dell’America.¹

La scoperta dell’altro è stata, al tempo stesso, un evento storico imprevedibile, ma anche una matrice fondativa del nostro presente; cioè l’apertura di un orizzonte entro il quale si decidono sia gli assetti e il futuro delle scienze umane sia le configurazioni attuali e possibili delle nostre identità: il loro essere e i molteplici modi del loro divenire; leurs devenirs, come avrebbero detto Deleuze e Guattari in Mille piani: un’opera filosofica utilizzata spesso da Viveiros de Castro dentro la prospettiva di una rifondazione dell’antropologia. Tale rifondazione poggia su un’opzione antinarcisistica, capace di infrangere la sovranità del soggetto analizzante (il filosofo-antropologo) e il suo presunto primato sull’oggetto analizzato (le società amerindiane): fino al punto da concepire Metafisiche cannibali come libretto di presentazione di un altro libro; un altro libro a venire, cioè non ancora scritto, intitolato L’anti-Narciso, tutto giocato, per l’appunto, su questa rottura tra soggetto e oggetto, laddove l’altro, che tradizionalmente viene considerato oggetto dell’indagine, diviene invece fonte preziosa di concettualizzazioni, di epistemologie, di punti di vista indispensabili alla sua comprensione. Di qui la domanda-chiave, che orienta tutta la ricerca: qual è il debito concettuale dell’antropologia nei confronti dei popoli che essa studia? Rispondere a questa domanda significa partire da un assunto fondamentale: concezioni e pratiche che caratterizzano la ricerca antropologica provengono sia dai mondi del “soggetto” sia dai mondi dell’“oggetto”; tra i due livelli si afferma una “alleanza sempre equivoca ma spesso feconda”, capace di spiazzare ogni approccio di tipo dualistico. Questo radicale spostamento di prospettiva definisce la nuova missione dell’antropologia: quella, cioè, di rappresentare la teoria e la pratica di una decolonizzazione permanente del pensiero. È la stessa relazione dialettica tra il medesimo e l’altro – tradizionalmente portata a vedere noi stessi dietro la maschera dell’altro – a venire ribaltata, assegnando all’alterità una sua fisionomia specifica, irriducibile alle configurazioni del medesimo. Possiamo affermare, con Patrice Maniglier, filosofo molto vicino a Viveiros de Castro, che una vera antropologia «ci restituisce un’immagine di noi stessi nella quale non ci riconosciamo».² Occorre distanziarsi da se stessi, se déprendre de soi méme, come scriveva Foucault nella sua introduzione a L’uso dei piaceri: operazione antinarcisistica capace di individuare – è il caso di Viveiros de Castro – “la forza motrice” della disciplina antropologica negli stili di pensiero che caratterizzano i collettivi studiati. E L’antiNarciso. Un’opera non ancora scritta, ma insieme un movimento di pensiero già prefigurato in questo incipit del libro, oltre che nel percorso di altri autori, convocati da Viveiros de Castro entro la con giuntura teorica di una vera e propria antropologia rovesciata (reverse anthropology); tra di essi Roy Wagner, Marilyn Strathern (a cavallo tra antropologia e femminismo), Bruno Latour e, last but not least, Claude Lévi-Strauss: padre ed artefice dello strutturalismo antropologico, riletto ora in chiave post strutturalista e definito, persino, fondatore del post-strutturalismo. Il grande decano dell’antropologia scriveva infatti, nel 2000, in un passaggio valorizzato da Viveiros de Castro: la filosofia che ci piaccia o che ci preoccupi – «torna ad avere un ruolo di primo piano. Non più la nostra filosofia di cui la mia generazione aveva chiesto ai popoli esotici di aiutarla a disfarsene ma, con un sorprendente ritorno delle cose, la loro filosofia» (infra, 32); cioè la filosofia degli indiani sud-americani che diventa, sorprendentemente, non più e non solo una realtà da conoscere e da esplorare, ma anche e soprattutto un nostro strumento, che ci serve a conoscere il mondo, l’altro e noi stessi.

In questo complesso intreccio tra due filosofie, la filosofia “nostra” e la “loro”, è necessario tener presenti – come ha fatto Roy Wagner in un libro fondamentale (The invention of culture, 1981) attentamente utilizzato da Viveiros de Castro – le funzioni semiotiche inverse che l’Occidente e le culture amerindiane attribuiscono al corpo e all’anima. Metafisiche cannibali mette in scena questa inversione dell’ordine logico entro il quale si dispongono i due termini: il corpo e l’anima. Se nell’ontologia europea il corpo, in quanto natura, appartiene alla dimensione dell’innato e dello spontaneo, mentre l’anima, in quanto cultura, appartiene alla dimensione del costruito, del modificabile, nei mondi indigeni l’anima si manifesta, al contrario, come stabile, come permanente, come “manifestazione – per dirla con Roy Wagner – dell’ordine convenzionale implicito in ogni cosa”, offrendo al soggetto la possibilità di fare corpo, di “fare dei corpi”. Diversamente, nei mondi europei l’anima si manifesta come dimensione mobile e mutevole e offre di conseguenza al soggetto la possibilità di modificarla, di trasformarla: la possibilità di fare anima, di “fare delle anime”.

Tuttavia, “fare corpo” e “fare anima”, nella nostra cultura, sono oramai diventate operazioni complementari e sinergiche, nel dibattito psico-filosofico ma anche nelle pratiche sociali diffuse e non elitarie, Fare corpo, valorizzando tutte le possibilità di intervenire attivamente e creativamente sui nostri assetti somatici, rappresenta oggi un’esperienza praticabile, sia a livello individuale che collettivo, sicuramente incoraggiata dalla sua presenza in culture altre (quelle amerindiane, ad esempio) e anche all’interno di percorsi creativi entro quelli che vorrei definire, provvisoriamente, gli spazi dell’alterità (della follia, della devianza, dello straniamento). Al di là di ogni acribia disciplinare, antropologi e mondo psy sono chiamati a esplorare in tutte le sue latitudini l’esperienza del fare corpo. Il fare corpo degli amerindiani, ad esempio, messo a tema da Viveiros de Castro, evoca, se non altro per via analogica, il formidabile lavoro su di sé e soprattutto il lavoro sul proprio corpo (se faire un corps, se refaire un corps)³ – portato avanti radicalmente da Antonin Artaud, con caparbia e spesso delirante determinazione, durante tutta la sua vita (1896-1948): una posizione, questa, condivisa, in diversi contesti e in differenti epoche storiche, da tutti coloro che potremmo definire, con Susan Sontag, «coscienze in extremis».⁴ Metafisiche cannibali, libro pressoché ignorato in Italia,⁵ pubblicato in francese nel 2009 e in inglese nel 2014, mette in primo piano, in termini comparativi — collegati a un’impostazione dualistica che separa nettamente fare corpo e fare anima — questa problematica della costruzione somatica: un orizzonte di pensieri e di pratiche che si affermano, soprattutto a partire dagli anni Ottanta, come ingredienti essenziali della nostra edificazione identitaria ⁶. Il corpo, dismessa la sua configurazione di datità, di oggetto già dato, di dimensione già costituita, entra a pieno titolo nella sfera della soggettività costituente e dei processi di soggettivazione che la definiscono. Per Viveiros de Castro, in linea con ln filosofia di Deleuze, il corpo è soggetto nella misura in cui è portatore di punto di vista; un soggetto non è un qualcosa di predefinito ma, al contrario, sarà soggetto qualunque cosa acceda a un punto di vista. E il punto di vista trova nel corpo la sua matrice, la sua condizione di possibilità, Nel Seminario LISaV, e nel gruppo di studiosi raccolti attorno a Paolo Fabbri, questa prospettiva critica, molto attenta ai lavori di Viveiros de Castro, è stata sviluppata con grande pertinenza: «Il punto di vista è nel corpo: a corpi differenti, differenti nature associate. Per esempio le cose che i non umani vedono, quando le vedono come noi le vediamo, sono altre». A questa efficace sintesi del prospettivismo di Viveiros de Castro, segue la citazione di un passaggio significativo di Metafisiche cannibali, così tradotto nell’ambito del seminario LISaV: «se un uomo comincia a vedere i che infestano un cadavere alla stregua di un pesce grigliato, come fanno gli avvoltoi, evidentemente gli sta succedendo qualcosa: la sua anima è stata rapita dagli avvoltoi, e lui si sta trasformando in uno di loro, smettendo di essere umano per i suoi pari (e viceversa)».⁷

Si è dunque correttamente sottolineato, nell’ambito del seminario LISaV, che Viveiros de Castro ha fornito una descrizione del “prospettivismo” in chiave enunciazionale e pronominale, centrata perciò sui sistemi di relazione. In definitiva, distanziandosi dalla filosofia, l’antropologo brasiliano ha distinto il prospettivismo dal relativismo: il relativismo filosofico ammetterebbe in effetti punti di vista diversi su un’unica realtà, variabili da individuo a individuo (prospettivismo secondo Leibniz), o anche nel singolo in circostanze diverse (prospettivismo secondo Nietzsche). Un’unica realtà, dunque, sottesa alle differenti “visioni”. Le dinamiche reversibili del rapporto predatore/preda mostrano invece che le prospettive inerenti a strutturazioni ontologiche diverse da quella occidentale implicano metafisiche radicalmente altre.

Il soggetto non è dimensione predefinita: al contrario, voglio ribadirlo appoggiandomi a Viveiros de Castro lettore di Deleuze, sarà soggetto – avrà lo statuto di soggetto – qualunque cosa acceda al punto di vista.

E poiché ciascuna specie percepisce le altre specie a seconda delle proprie affezioni corporee, il punto di vista – va ripetuto questo assunto fondamentale – parte proprio dal corpo.

Un punto di vista che parte dal corpo ridefinisce ogni nostro desiderio sotto il segno della parzialità. Sotto il segno di quella “mancanza d’essere” già sottolineata da Sartre in L’essere e il nulla, che attraversa alcuni vertici del pensiero europeo del Novecento: è l’assenza d’essere, di cui parla Maurice Blanchot; è il manque-à-être caro a Jacques Lacan. Epifania di un soggetto rapsodico,⁸ che appare, nella pittura di Bosch, con la forma di un corpo frammentato, rappresentato da “membra disgiunte” e da “organi raffigurati in esoscopia” – così Lacan ⁹ – spesso presenti nei nostri sogni. La parzialità del corpo di un corpo lacerato e sofferente, concepito come matrice di ogni punto di vista – trova una sua eloquente rappresentazione nel lavoro poetico di Antonin Artaud, e in particolar modo in una lirica del 1922 (Marea palpitante), dove “la dispersione dei corpi” produce mondi. passati e presenti: “mondi rinascenti senza sosta”, prodotti da questa “marea palpitante”, da questa “marea piena di corpi, di ossa mormoranti, di sangue”. Il flusso della vita passa attraverso questa “marea profonda”. Questa “marea spirituale”. Questa “marea intessuta di carne”. È in atto, qui, la potenza innovativa di una sintesi disgiuntiva ¹⁰ che permette ad Artaud di utilizzare creativamente e poeticamente la presunta e tradizionale dicotomia tra carne e spirito, tra corpo e anima.

Antonin Artaud, Marea palpitante, agosto 1922.

Marea palpitante, marea piena di corpi,
di ossa mormoranti, di sangue, di polveri squamose,
di luci frantumate, di conchiglie di stelle,
santa marea che raduni i corpi.
Marea profonda, astri girevoli, schiuma, carne,
specchi dove si riflettono gli angeli,
fumi, fumi dalle volute strane
dove trascorrono specchi di orizzonti erranti.
…
marea spirituale, marea intessuta di carne,
…
ricomponi tra noi la dispersione dei corpi,
marea vivente, o tu che la cenere incomparabile
dei mondi passati attraversa con le sue favole,
formicolante di mondi rinascenti senza sosta
riplasma con le tue mani la sabbia friabile
trafiggici con le tue criniere di sangue.

Il fulcro di questa attenta, profonda rivisitazione e riutilizzazione di Deleuze-Guattari è rappresentato da un radicale ripensamento di una categoria-chiave di Deleuze, quella di “sintesi disgiuntiva”, alla quale io stesso, in Rivolte del pensiero, ho assegnato un ruolo strategico. La sintesi disgiuntiva, scrive Viveiros de Castro (infra, 95), è «un modo relazionale che non ha come causa (formale o finale) la similitudine o l’identità, ma piuttosto la divergenza o la distanza». Si tratta dell’operazione che Deleuze chiama sintesi disgiuntiva o disgiunzione inclusiva: «un modo relazionale che ha come causa (formale o finale) non la similitudine o l’identità, ma piuttosto la divergenza e la distanza; un modo relazionale che può anche prendere il nome di divenire». La sintesi disgiuntiva o il divenire, come ha già scritto Zourabichvili – fine esegeta dell’opera deleuziana – è “l’operatore principale della filosofia di Deleuze”, poiché essa è

«il movimento della differenza in quanto tale; il movimento centrifugo attraverso il quale la differenza sfugge alla contraddizione e al superamento, che sono gli attrattori circolari della dialettica. In quanto differenza positiva piuttosto che oppositiva e in quanto indiscernibilità di eterogenei piuttosto che conciliazione di contrari, la sintesi disgiuntiva fa della disgiunzione la natura stessa della relazione e della relazione un movimento di implicazione reciproca asimmetrica tra i termini o le prospettive che la sintesi stessa collega; un movimento che non si risolve né in equivalenza né in un’identità superiore».

Pensare una marea intessuta di carne come “marea spirituale”, significa trasformare la sintesi disgiuntiva in strumento di comprensione empatica di un messaggio poetico – in questo caso quello di Artaud – che liquida le tradizionali configurazioni del pensiero dialettico e l’inguaribile dualismo che lo caratterizza.

Voglio aggiungere, ancorandomi alla visione poetica di Artaud: se la marca spirituale intessuta di carne può ricomporre la dispersione dei corpi – il loro essere soggetti parziali e rapsodici – ciò significa che la frammentazione, messa a tema dalla clinica psichiatrica come indicatore patologico, può anche funzionare come forza psichica, come energia vitale che ci riporta alla possibilità di toccare la vita: possibilità sublime, che passa, per Artaud, attraverso la capacità di produrre una rottura che ci consenta di uscire dall’ordine logico del. la rappresentazione e della denotazione. Il che significa capacità di attestarsi sulla propria corporeità: cifra di una soggettività, parziale ma nel contempo globale, che funziona inglobando e contenendo, nel corpo stesso, ogni cosa. Leggiamo infatti, nel Cahier 311 del giugno 1947, che risale a nove mesi prima della morte di Artaud: «Ho uno stato che è il mio stato / permanente, sempiterno / in cui inglobo e / contengo nel mio corpo / tutte le cose». E più avanti, nel Cahier 312 a ribadire l’assoluta preminenza della dimensione corporea, fuori da qualsiasi astrattezza filosofica centrata sull’essere: «Io sono un uomo / e non un essere / la mia vita si ferma / alla pelle del mio / corpo essa non emerge / al di fuori della mia pelle / brucio / sono fuoco / vivo / a cui gli esseri vogliono / impedire di / mostrarsi».¹¹ Posizione, questa, ribadita a più riprese nei quaderni che risalgono agli ultimi mesi di vita. Nel Cahier 315, ad esempio, leggiamo: «C’est le corps qui mène / et non l’esprit» (E il corpo che comanda / e non lo spirito). Così come, nel Cahier 309, in un frammento che risale al marzo del 1948, avevamo letto: «Non c’è esprit / ci sono solo corpi / non c’è giudizio / non c’è ragionamento / il mio corpo si vendicherà. Ritroverà / la sua solitudine, la sua pulizia e il suo / riposo. – Sono veleni / del corpo / ad aver prodotto / il mentale e le sue questioni».¹²

Per noi europei questo primato epistemologico della corporeità, concepita come regno della differenziazione – un regno nel quale la diversità dei corpi si contrappone all’unità dello spirito –, è accessibile, come si è già detto, sia per il tramite di un attraversamento radicale dell’alterità ad esempio della mens schizofrenica, forma estrema della nostra alterità —, sia per il tramite di un attraversamento radicale di una diversità etnografica come quella amerindiana: laddove cioè si verifica, come Viveiros de Castro sottolinea a più riprese, un’inversione delle funzioni semiotiche che la nostra cultura attribuisce normalmente al corpo e all’anima. L’epistemologia oggettivista incoraggiata dalla modernità occidentale concepisce il conoscere, per l’appunto, come processo di oggettivazione, laddove conoscere vuol dire oggettivare: desoggettivare, cosificare, reificare. Tutto ciò che non viene oggettivato rimane, per noi, nel limbo dell’astrazione e dell’irrealtà. E, come ribadisce icasticamente Viveiros de Castro in tutto il suo libro, la forma dell’Altro è la Cosa.

Al contrario, nello sciamanesimo amerindiano conoscere significa personificare, e perciò introiettare – fare proprio, divorare — il punto di vista di chi deve essere conosciuto. Questa la radice autentica dell’esperienza cannibalica. Questo il radicale ribaltamento prospettico – e prospettivista — proposto da Metafisiche cannibali e capace di rivoluzionare il nostro approccio all’alterità.

Tale ribaltamento è stato ben rappresentato, tra gli altri, da un grande scrittore brasiliano, Joao Guimarâes Rosa (1908-1967), al quale Viveiros de Castro fa esplicito riferimento: il suo testo più noto è Grande Sertâo, dove si afferma, contro ogni epistemologia oggettivista della conoscenza, la ricerca mirata a far risaltare “il chi delle cose”. Come afferma Giulia Lanciani, valente traduttrice di Guimarâes Rosa:

«Per cogliere o quem das coisas, il chi delle cose, è necessario cercare lo spazio al di là dei limiti del contingente, dell’effimero, oltre la soglia del razionale, dove questa cosa chiamata realtà si fa presagio, attesa, esiste come subito dono di verità. Dove il visibile procede in sintonia con la vita interiore, e lo sguardo riacquista la capacità di trasformare la frustrazione in possesso, la privazione in pienezza; lo sguardo, insomma, constata, conosce e dilata l’individuale verso l’universale».¹³

[D]ilata il punto di vista particolare verso una verità di carattere generale. La forma dell’Altro, qui, non è più la Cosa. E invece, come argomenta Viveiros de Castro, la Persona: l’attitudine intenzionale in quanto figura della personificazione e della soggettivazione sciamanica. Grande Sertâo (1956) è forse la testimonianza letteraria più importante, in ambito brasiliano, di questo dissolversi dell’unità trascendentale del racconto nei mille rivoli dei processi di soggettivazione: la trama, in quanto tessuto connettivo della narrazione, si spezza e si rifrange nella sterminata sequenza dei personaggi — e perciò dei punti di vista — che popolano la scena del romanzo e che supportano la mise en intrigue, per dirla con Ricoeur, che lo attraversa. L’ex bandito Riobaldo svolge la funzione dell’io-narrante, che racconta gli eventi a un dottore silenzioso in viaggio nel Sertâo: chiamato, nella traduzione italiana, vossignoria. Ma si tratta, comunque, di un racconto a mosaico, che assume, poco per volta, le dimensioni di un récit collettivo: narrazione epica plurivocale, che accompagna, quasi in forma di contrappunto, l’inafferrabile multidimensionalità del soggetto narrante, «Vossignoria sappia: in tutta la mia vita ho sempre pensato di testa mia, indipendente, sono nato diverso. Sono io stesso, Divergo da tutti gli altri».¹⁴

In questa sinfonia delle differenze, diretta dal divergente Riobaldo ogni solista concorre, assieme agli altri, alla costruzione di una mimesis narrativa, che viene concepita, à la Ricoeur, come un atto di sintesi dell’eterogeneo.¹⁵ Potremmo dire, meglio ancora, integrando Ricoeur e Deleuze, che questa mimesis narrativa si presenta come una serie indefinita di sintesi disgiuntive. Cioè come una serie indefinita di modi relazionali così Viveiros de Castro nel denso e cruciale sesto capitolo del libro — che hanno come causa (formale o finale) non la somiglianza o l’identità ma la divergenza e la distanza. Quel che più ci sorprende in questa riattualizzazione della sintesi disgiuntiva deleuziana, è la sua presenza, ben valorizzata da Viveiros dc Castro, in antropologi importanti come Roy Wagner e Marilyn Strathern. Dobbiamo a quest’ultima, va ricordato, sia una “teoria simmetrico-antropologica della sintesi disgiuntiva”, sviluppata soprattutto nelle sue importanti analisi della socialità in Melanesia, sia una coraggiosa valorizzazione delle possibili linee di fuga dall’alternativa uno-molteplice — considerata da Viveiros de Castro un’alternativa infernale – che ha finora irretito la ricerca antropologica.

La letteratura, ancora una volta, rende visibile quest’ottica della divergenza e della distanza, che innerva profondamente le figure della sintesi disgiuntiva.

L’epica guerriera del Grande Sertâo, ad esempio, mette assieme, senza nessuna sintesi redentrice, da un lato la positività dell’eroe, incarnata dal fuorilegge, dal jagunço (ben rappresentato e presentato da Rioboldo, la voce narrante), dall’altro lato la negatività minacciosa del diavolo. Il diavolo è istanza psichica, tema e insieme personaggio, di cui Ermogene, uno dei protagonisti, rappresenta una sorta di detestabile controfigura: qualcuno che ricava piacere dalle paure e dalle sofferenze degli altri. Parlando con vossignoria, Riobaldo si convince sempre di più dell’inesistenza del diavolo: entità malefica, denominata, di volta in volta, il “Male”, il “Rinnegato”, il “Cane”, il “Piè d’anatra”, il “Sozzo”, Jo “Sciancato”… Convinzione ribadita da vossignoria, Confermata dal suo silenzio. Convinzione che scandisce inequivocabilmente le ultime parole del narratore, che concludono il romanzo: «Amabile vossignoria mi ha ascoltato, ha confermato la mia idea: che il Diavolo non esiste Il diavolo non c’è! Quel che esiste è l’uomo umano. Traversia».¹⁶

Nelle pericolose traversie dei personaggi messi in scena, il narratore si misura con una sfida radicale: mettere a confronto dimensioni contrapposte, come la logica del bene e le forze del male. Il grande sertâo le comprende e le include tutte. Per comprenderle è necessario vederle dall’alto, come potrebbero vederle lo sparviero e il gabbiano: “Conosco forse il grande sertâo? Il sertâo: chi lo conosce è l’urubù, lo sparviero, il gabbiano, quegli uccelli: loro stanno sempre in alto, palpando l’aria con la zampa sospesa, rimisurando con lo sguardo l’allegria e le miserie tutte”¹⁷. E ancora: «Sentii che potevo a mia scelta lasciar correre il mio sentimento: verso la tristezza o verso l’allegria, lontano, fino alla fine, come il sertâo è grande».¹⁸

Verso un’etica della soggettivazione

Cogliere o quem das coisas, il chi delle cose, per dirla con Joao Guimarâes Rosa, significa rifiutare l’oggettivazione dell’altro: matrice di ogni forma di prevaricazione e di potere dispotico sia su questo “altro” ridotto a cosa, sia anche, conseguentemente, su noi stessi, soprattutto nella misura in cui accettiamo di essere irretiti nei giochi incrociati della reificazione. Se lo spazio dell’altro e l’orizzonte epistemologico dell’alterità vengono rappresentati, in Metafisiche cannibali, dal pensiero indigeno, vorremmo allora indicare, nella necessità di cogliere o quem das coisas, il chi delle cose, un modo di pensare non come ma con gli indigeni dell’Amazzonia; un modo di contrastare attivamente le epistemologie oggettiviste dell’Occidente; un modo di rispondere alla “domanda impossibile” formulata da Viveiros de Castro nell’incipit dell’ultimo paragrafo del dodicesimo capitolo del suo libro: «Cosa succede quando si prende sul serio il pensiero indigeno? Quando lo scopo dell’antropologia cessa di essere quello di spiegare, di interpretare, di contestualizzare, di razionalizzare questo pensiero, e diventa invece quello di utilizzare, di trarne le conseguenze, di verificare gli effetti che esso può produrre sul nostro?». La mia sottolineatura evidenzia i contenuti positivi, propositivi e programmatici della possibile risposta alla domanda “impossibile” formulata retoricamente da Viveiros de Castro. Prendere sul serio il pensiero indigeno significa decidere di pensarlo “come un’attualizzazione di virtualità insospettate” del nostro pensare e, più in generale, del pensare umano. L’Altro, messo a tema da Deleuze, funziona alla stessa maniera dell’alterità rappresentata dal pensiero indigeno: esprime un mondo possibile e realizza questa possibilità in quanto virtualità. L’antropologia, svelando la ricchezza di tale virtualità, finisce per moltiplicare il nostro mondo. Ci trasforma in soggetto collettivo, capace di pensare non come l’altro ma con l’altro. Diventiamo muta, banda, molteplicità, popolazione,¹⁹ moltitudine.²⁰ Leggiamo, nell’importante decimo capitolo di Mille piani, che branchi, bande, greggi, popolazioni, mute sono affetti e potenze. E “l’affetto non è un sentimento personale, e neanche un carattere, ma l’effettuazione di una potenza di muta, che solleva e fa vacillare l’Io”²¹. L’abbandono definitivo di una prospettiva sostanzialista relativa all’Io rende dunque possibile il nostro “divenire animali”: la nostra fascinazione per la muta, la nostra possibilità di appartenere a una molteplicità. «Non si diviene animali senza una fascinazione per la muta, per la molteplicità. Fascino del fuori? Oppure la molteplicità che ci affascina è già in rapporto con una molteplicità che abita in noi?».²² Senza questo passaggio, è difficile, o quantomeno assai arduo, liquidare ogni orizzonte epistemologico oggettivista, rendendo praticabile e vivibile un’etica della soggettivazione.

Si tratta di un’etica che presuppone l’uscita dalle gabbie di Narciso e la conseguente rinuncia a trattare l’Altro come controfigura del Medesimo: cioè come specchio necessariamente deformante delle nostre fragili e precarie identità. A forza di vedere noi stessi nell’Altro, cioè il Medesimo nell’Altro, aveva scritto Viveiros de Castro nell’incipit del suo libro, finiamo per parlare solo di noi, rivelandoci incapaci di un distacco dal nostro Ego. Occorre al contrario, come diceva Foucault, staccarsi da se stessi: se déprendre de soi-même.²³ Mossa etica fondamentale, che può restituire spessore ontologico e rilevanza epistemologica ai soggetti più deboli e più vulnerabili, promuovendoli a un protagonismo che li veda costruttori creativi e consapevoli dei propri processi di soggettivazione.

In questa prospettiva, la sfida di Viveiros de Castro, orientata soprattutto a individuare nuovi orizzonti della ricerca antropologica, entra in un cortocircuito virtuoso con altre sfide, potremmo dire parallele, maturate su due terreni contigui, differenti ma per certi versi affini: in un ambito socio-politico e in un ambito psicologico, dove il livello teorico, stante la diversità tra i due contesti delle condotte, trova sempre alimento e giustificazione in esperienze pratiche individuali e/o collettive.

L’ambito socio-politico – Un importante esempio possiamo trarlo dalla storia più recente del conflitto di classe nell’Europa occidentale. E accaduto spesso, almeno a partire dagli anni Sessanta del secolo appena trascorso, che alcune esperienze radicali dell’antagonismo sociale si siano direttamente ispirate, traendone identità e obiettivi, alla fisionomia e alle tattiche di lotta promosse dalle prime forme scoperte dell’autonomia di classe (comitati di base, assemblee operaie autonome, consigli di fabbrica): il tutto non senza scontri e lacerazioni, spesso dolorose, con altri profili identitari e con altri obiettivi maturati all’esterno della classe. Troviamo qui quella che è stata la classica contrapposizione — classica nella storia del movimento operaio — tra l’organizzazione di classe concepita come istanza interna (a partire dall’organizzazione-processo di Rosa Luxemburg) e l’organizzazione di classe concepita come istanza esterna: e dunque come partito (il modello leninista, sostanzialmente), impegnato a elaborare la strategia e la direzione politica del movimento.²⁴

Soprattutto nel primo assetto, che per semplificare definiremo antileninista, la soggettività antagonista viene modellata, nelle sue forme e nelle sue finalità, all’interno delle esperienze di lotta e dei loro andamenti diacronici. Per dirla altrimenti, nell’organizzazione-processo i modi della soggettivazione non dipendono da un comando esterno: sono dunque l’esito di un dinamismo creativo maturato all’interno del movimento, anche se, per forza di cose, alimentato e stimolato dai suoi contesti di appartenenza. Posso prendere di tutto, fuori, ma poi, in definitiva, tutto quel che prendo viene rivissuto e rielaborato dentro, realizzando un’osmosi, potremmo dire, tra esogamia ed endogamia, e quindi un’altalena continua tra il dentro e il fuori. Su queste basi, svincolato dalle regole cogenti della filiazione, posso stabilire connessioni aggregazioni, alleanze: strada maestra per la costruzione di molteplicità. E questo il terreno che rende possibile ogni soggettivazione: quella stessa soggettivazione che in altra sede e in altri contesti disciplinari – ma con movenze concettuali analoghe – antropologi come Francesco Remotti, ricorrendo a un pregnante neologismo, hanno definito antropopoiesi.²⁵

L’ambito psicologico – Cosa deve, in termini teorici ed epistemologici, la teoria politica ai soggetti che essa studia? Spostandoci sul terreno psicologico, con particolare attenzione alla psicoanalisi, potremmo, analogamente, chiederci: cosa deve la teoria psicoanalitica ai soggetti che essa prende in carico e studia?²⁶ Due domande parallele alla domanda basilare formulata da Viveiros de Castro all’inizio del suo libro: «qual è il debito concettuale dell’antropologia nei confronti dei popoli che studia?» (infra, 25). L’oggetto dell’analisi — l’oggetto socio-politico, l’oggetto psicologico, l’oggetto antropologico –, dentro questo ribaltamento prodotto, in àmbiti differenti, dall’ottica prospettivista, si trasforma in soggetto dell’analisi: sia in quanto produttore, in prima persona, della teoria (socio-politica, psicologica, antropologica), sia in quanto fondamento imprescindibile della nostra comprensione critica (di noi stessi e degli altri). Questa metamorfosi dell’oggetto dell’analisi in soggetto dell’analisi, evidente nel contesto socio-politico e nel contesto psicologico, assume un rilievo strategico particolare nell’antropologia post-strutturale di Viveiros de Castro; diventa qui l’asse portante di una vera e propria rifondazione della disciplina antropologica che porta l’antropologia stessa a diventare una «teoria-pratica della decolonizzazione permanente del pensiero» (infra, 26) –, oltre che il perno strategico di una nuova etica delle relazioni interpersonali: di una nuova etica della soggettivazione. Un nuovo orizzonte politico.

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Note:

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Immagine di copertina:
© ESA, il Rio delle Amazzoni incontra l’Oceano Atlantico, acquisizione dal satellite Sentinel-2A, 2017 (programma europeo Copernicus – Earth from Space)